Bogatul simbolism al muntelui ţine de ideile de înălţime şi de centru. Fiind înalt, vertical, apropiat de cer, muntele se înscrie în simbolismul transcendenţei; în calitatea lui de centru al hierofaniilor atmosferice şi al multor teofanii, el se înscrie în simbolismul manifestării. Muntele este astfel punctul de întâlnire dintre cer şi pământ, sălaş al zeilor şi capăt al ascensiunii omului. Privit de sus, el apare ca vârful unei verticale, ca un centru al lumii; privit de jos, de la orizont, el apare ca o linie a unei verticale, ca o axă a lumii, dar şi ca o scară, ca un urcuş.

Toate ţările, toate popoarele, mai toate oraşele îşi au propriul lor munte sfînt. Dublul simbolism al înălţimii şi centrului, specific muntelui, se regăseşte la scriitorii bisericeşti. Etapele vieţii mitice sunt descrise de către Sfântul Ioan al Crucii ca un urcuş; sfânta Tereza de Avila vorbeşte despre urcarea pe Carmel ca despre sălaşurile sufletului sau palatul lăuntric.

Muntele exprimă şi noţiunile de stabilitate, de imuabilitate, uneori chiar de puritate. El este, potrivit sumerienilor, masa primordială nediferenţiată, Oul lumii, iar în Zhuowen, el apare ca zămislitorul celor zece mii de fiinţe. Într-un mod mai general, el este deopotrivă, centrul şi axa lumii. Grafic, el este reprezentat printr-un triunghi drept. Muntele este sălaşul zeilor şi ascensiunea lui apare ca o înălţare la Cer, ca un mijloc de a intra în legătură cu Divinitatea, ca o reîntoarcere la Principiu. Împăraţii chinezi aduceau jertfe vârfurilor munţilor; Moise a primit Tablele Legii pe vârful muntelui Sinai; în vârful muntelui Ba-Phnom, loc al unei străvechi capitale a imperiului Furan, cobora necurmat Shiva-Maheshvara. Nemuritorii taoişti se înălţau la ceruri de pe vîrful unui munte, iar aici erau lăsate mesajele destinate Cerului. Munţii axiali cei mai cunoscuţi sînt, în India, Meru, iar în China, Kunlun. Mai sunt şi alţii: Liegouye despre care vorbeşte Liezi; Fuji-Yama, pe care nimeni nu trebuie să urce înainte de a fi purificat; Olimpul grecilor; Alborjul persan, Garizimul samaritean; Mariahul masonic; munţii Elbruz şi Tabor (nume provenind de la o rădăcină ce înseamnă buric); Kaaba de la Mecca; Montsalvat, care apare în legenda Graalului; muntele Qaf al Islamului; muntele alb din tradiţia celtică, Potala din cea Tibetană etc. În toate aceste cazuri, este vorba de muntele central sau polar al unei tradiţii. Montsalvat sau Liegouye se înalţă în mijlocul unor insule inaccesibile; la muntele Qaf nu se poate ajunge nici pe mare, nici pe uscat. Aceasta implică o îndepărtare de la starea primordială, ca şi transferarea centrului spiritual, de pe vârful vizibil al muntelui, în peştera din adâncul lui.

Dante plasează paradisul terestru pe vârful muntelui Purgatoriului. Taoiştii atrag atenţia asupra dificultăţii, şi chiar asupra primejdiilor unei ascensiuni care n-ar fi pregătită şi prin metode spirituale. Uneori, pe munte sălăşluiesc entităţi de temut, care interzic apropierea de vârf. Poetul René Daumal a evocat acest lucru în Muntele analog. Ascensiunea este, evident, de natură spirituală, înălţarea este un progres spre cunoaştere: Urcuşul unui munte, scria Richard de Saint-Victor, ţine de cunoaşterea de sine, iar ceea ce se petrece deasupra muntelui duce la cunoaşterea lui Dumnezeu. Sinaiul fiinţei este un simbol comun şi la Sohrawardi din Alep şi ezoterismului israelit. Muntele Qaf este, în concepţia sufistă, haqiqat-ul omului, adevărul său profund, natura lui proprie, cum ar spune budiştii; tot astfel, muntele Kunlun al chinezilor corespunde capului, iar vârful lui atinge punctul prin care se iese din lume.

Se cuvine să mai stăruim asupra simbolismului cosmic al muntelui central. Pe lângă Meru, India mai cunoaşte şi alţi munţi axiali: Kailasa, sălaşul lui Shiva; Mandara, care a slujit drept bătător în celebrul episod al bătutului Mării de Lapte. Pe lângă Kunlun –care este şi o pagodă cu nouă etaje ce reprezintă cele nouă trepte ale urcării la cer –, chinezii mai au patru stâlpi ai lumii, cum ar fi muntele Puzhou, pe unde intră în lumea interioară, şi patru munţi cardinali, dintre care cel mai cunoscut este cel de la răsărit, Taishan. Când cerul este gata să cadă, scrie Mao Ze-dong, el se sprijină pe munte… Muntele Kunlun simbolizează, pentru Maeştrii Cereşti taoişti, sălaşul nemuririi, ceva în felul Paradisului pământesc din creştinism. Renumele său se trage din aceea că aici căutase Maestrul Ceresc Zhang Daoling două spade care alungau, se pare, duhurile rele. Tot de pe acest munte, Zhang se înalţă la cer călare pe un dragon în cinci culori, după ce bea elixirul nemuririi descoperit de către unul dintre strămoşii săi.

În mitologia taoistă, Nemuritorii mergeau să trăiască pe acest munte căruia i se mai spunea şi: Muntele de la mijlocul lumii şi în jurul căruia se învârteau soarele şi luna. În vârful acestui munte se aflau Grădinile Reginei de la soare-apune, unde creştea piersicul cu roade dătătoare de nemurire.

Se pare că, din punct de vedere etimologic, Cibele este o zeiţă a munţilor (Guénon); aşa stau lucrurile cu Parvati, simbol al eterului, dar şi al forţei. Parvati este şi perechea sau energia feminină (shakti) a lui Shiva, căruia i se spune şi Girisha, Regele munţilor. Această funcţie se exprimă îndeosebi în Cambodgia, unde lingam-urile şivaite se ridică fie pe vârful unor munţi naturali (Lingaparvata, Mahendraparvala, Phnom Bakheng), fie în vârful unor temple-munţi cu gradene (Bakong, Ko-Ker, Baphnon). Templul-munte stă în centrul imperiului aşa cum muntele Meru stă în centrul lumii. El este axa universului, aşa cum erau templele maya sau babiloniene. Aici, regele i se substituie Stăpânului Universului, lui Shiva-De- varaja; el este chakravarti, suveranul universal. Regii din Java şi din Funan sunt Regi ai muntelui: unde este regele, este şi muntele, se spune în Java. Muntele central sacrificial se găseşte în tumuli şi caim-uri, grămezile de pietre ale celţilor, în dealurile artificiale din capitalele chineze şi, poate, în foişoarele cetăţilor vietnameze (Durand), în orice caz, în munţii de nisip şi pagodele de nisip ridicate, de Anul Nou, în Cambodgia sau Laos. El apare la fel de limpede, în stupa –cel mai măreţ monument de acest fel fiind Borobudurul din Java.

Prin faptul că reprezintă calea ce duce la cer, muntele este refugiul taoiştilor: părăsind lumea, ei intră în munte (Demieville), identificându-se astfel cu Calea Cerească  (Tiandao). Aşa-numiţii Xian (Nemuritorii taoişti) sunt propriu-zis oameni ai munţilor.

În pictura chineză clasică, muntele se opune apei aşa cum principiul yung se opune principiului yin, aşa cum imutabilitatea se opune vremelniciei. Prima este cel mai adesea reprezentată printr-o stâncă, cea de a doua printr-o cascadă. (Am ales spre exemplificare pictura şi nu poezia chineză, din două motive: 1- la chinezi poezia nu poate fi despărţită de pictură şi 2. Pictura este considerată de chinezi o artă totală, cea mai înaltă,  cea din care derivă toate celelalte arte).

Relaţia om-munte este, pentru orice chinez, una directă, naturo – antropo -dependentă:

Iată ce scria pictorul şi gânditorul Guo Xi în Shan shui xun:

„Primăvara munţii se înconjoară de nori şi ceţuri; omul e fericit. Vara, munţii se acoperă cu frunzarii de umbră; omul e împăcat. Toamna, frunzele cad, munţii rămân senini; omul pare grav şi solemn. Iarna, norii grei întunecă munţii; omul se ţine deoparte, tăcut.”

În chineză, expresia Munte-Apă înseamnă, prin extensie (prin lărgire de sens) peisaj, iar pictura peisagistă se numeşte pictură a Muntelui şi a Apei. Avem de a face cu o sinecdocă. (p.77)

Confucius atribuia muntelui calităţi emoţionale: „Omul de inimă se lasă vrăjit de munte; omul de spirit se desfată cu apa”. (p.78)

În cadrul acestei relaţii Munte- Apă animate de Vid, se situează o noţiune fundamentală, guvernând atât pictura, cât şi geomanţia: este vorba de long mai sau arterele dragonului, noţiune care la rândul ei, antrenează alte două binoame kai he deschidere-închidere sau organizarea în contrast a spaţiului şi qi fu urcuş- coborâş sau secvenţă ritmică a peisajului. (…) Tabloul trăieşte doar atunci când pictorul a reuşit să stăpânească cele două noţiuni: kai he şi qi fu. (p.81)

Muntele apare antropomorfizat: „…la un peisaj se vorbeşte despre osatură (stânci), vine (ape), muşchi (arbori), respiraţie (nori)etc.”

Shi tao, pictor şi teoretician din dinastia Qing (sec. XVII-XIX), autorul culegerii Însemnări despre pictură scria:

„Marea e tălăzuire fără sfârşit, Muntele taină conţinută. Marea înghite şi scuipă, Muntele se pleacă şi se închină. Marea poate vădi un suflet, Muntele poate antrena un ritm. Muntele, cu piscurile sale suprapuse, cu şirul de faleze, văile tainice şi prăpăstiile adânci, cu vârfurile înălţate brusc, cu aburii săi, cu bruma şi roua, cu cerurile fumegânde, te duce cu gândul la tălăzuirea, la sorbul  abisurilor şi dezlănţuirile Mării; sunt doar acele calităţi ale Mării pe care şi le însuşeşte Muntele.” (p.79)

„Muntele este acela care dezvăluie calităţile Cerului, la nesfârşit: Demnitatea, care-i acordă Muntelui greutate; Spiritul prin care Muntele îşi vădeşte sufletul; Creativitatea care-i îngăduie să-şi înfăţişeze mirajele, veşnicele prefaceri; Virtutea care îi conferă disciplină; Mişcarea dând viaţă liniilor contrastante ale Muntelui; Tăcerea pe care Muntele o ascunde în adânc; Ceremonialul exprimat prin curbele şi plecăciunile Muntelui; Armonia pe care o realizează prin şerpuiri şi ocolişuri; Reţinerea prudentă închisă în golfurile sale; Înţelepciunea pe care Muntele o dezvăluie  prin Vidul în care freamătă viaţa; Rafinamentul manifestat prin graţia lui, plină de puritate; Cutezanţa pe care o exprimă prin intrânduri şi reliefuri exterioare; Îndrăzneala dovedită de Munte prin cumplitele-i prăpăstii; Elevaţia datorită căreia domină totul cu semeţie; Imensitatea pe care o dezvăluie Muntele prin masivitatea Haosului său; Micimea Muntelui  vădită în dealurile care îl premerg.” (p.125-126)

Simbolismul mitic şi mitologic al muntelui primordial (sau cosmic)  se regăseşte şi în Vechiul Testament. Munţii înalţi, inaccesibili, asemeni crenelurilor unor fortăreţe, sunt simboluri ale securităţii (Psalmul 29, 7 Dat-ai frumuseţii mele putere, literal: întărit-ai muntele meu). Muntele Garizim este numit Buricul pământului (cf. Iud.9, 37, de pe înălţimi, literal: de pe Buricul pământului); munţii cei din veac (Fac. 49, 26) sunt munţii lui Dumnezeu. Psalmul 35, 6 şi 47, Isaia (14, 13 şi urm.) şi Iezechiel (28, 11-19) presupun speculaţii asupra muntelui lui Dumnezeu, identificat mai mult sau mai puţin cu muntele Paradisului. Această ultimă concepţie, absentă în povestirea Facerii, îşi face apariţia în scrierile iudaismului târziu (Cartea jubileelor 4, 26, Cartea I a lui Enoh) 24 şi urm.; 87, 3). Este un semn al răspândirii largi a temei muntelui divin şi al atracţiei exercitate de ea.

Găsim o transpunere eshatologică a ei în două pasaje profetice: Isaia,2, 2 şi Miheia, 4, 1: Şi în zilele cele de apoi, muntele templului Domnului se va înălţa peste vârfurile munţilor şi mai sus decât dealurile.

Dar simbolul acesta îşi poate afla locul, fie şi cu preţul unei adaptări, în miezul însuşi al religiei evreieşti. Moştenitor al numelui divin primordial, muntele simbolizează adeseori prezenţa şi apropierea lui Dumnezeu: revelaţia de pe Sinai, jertfa lui Isaac pe munte (Fac., 22, 2), munte identificat mai târziu cu muntele Templului. Ilie obţine minunea ploii, după ce se roagă pe vârful Carmelului (3 Regi, 18, 42); Dumnezeu i se arată pe muntele Horeb (ibid., 19, 8 şi urm.). în Apocalipsele evreieşti apar nenumărate scene de teofanie sau de viziuni pe munţi.

Să ne amintim de rugăciunea de pe munte (Matei, 5, 1, şi urm.) care corespunde, fără îndoială, în noul legământ, legii de pe Sinai din cel vechi. Să mai pomenim şi episodul schimbării în faţă a lui Iisus pe un munte înalt (Marcu, 9, 2) şi pe cel al înălţării de pe Muntele Măslinilor (Luca, 24, 51; Fapte, 1, 12).

De altfel munţii sunt de multe ori priviţi ca simbolizând măreţia şi trufia oamenilor, care nu pot totuşi fugi de atotputernicia lui Dumnezeu. Cultele păgâne erau adesea celebrate pe înălţimi (Iud., 5:, 5:; Ier., 51, 25). De aceea, iudaismul şi, ulterior, creştinismul primitiv se aşteaptă la nivelarea sau la dispariţia munţilor. Când Dumnezeu îşi va aduce înapoi poporul din robie, el va face ca toată valea să se umple şi tot muntele şi dealul să plece (Is., 40, 4). Sfârşitul lumii va însemna mai întâi prăbuşirea munţilor (Cartea I a lui Enoh, 1, 6 Înălţarea lui Isaia, 4, 18; Apocalipsă,  16, 20).

Simbolul are aşadar un dublu aspect: Dumnezeu se face auzit pe vârfurile munţilor; dar înălţimile pe care omul urcă doar pentru a-l adora pe om şi pe idolii lui, nu pe Dumnezeul adevărat, nu sunt decât semne de trufie şi semne de prăbuşire.

Lanţul simbolic sacru Dumnezeu – munte – cetate – palat – cetăţuie – templu – centrul lumii reiese cu toată plenitudinea din aceste versete ale Psalmului 47:

Mare este Domnul şi lăudat foarte în cetatea Dumnezeului nostru, în muntele cel sfînt al lui;

Bine întemeiată spre bucuria întregului pământ. Muntele Sionului, coastele de miazănoapte, cetatea împăratului Celui mare;

Dumnezeu în palatele ei se cunoaşte, când o apără pe ea.

… Precum am auzit, aşa am şi văzut, în cetatea Domnului puterilor, în cetatea Dumnezeului nostru.

Dumnezeu a întemeiat-o pe ea în veac. Primit-am, Dumnezeule, mila ta, în mijlocul locaşului Tău.

După cum am văzut, în tradiţia biblică există mulţi munţi învestiţi cu o valoare sacră şi care simbolizează apoi o hierofanie: Sinaiul sau Horebul, Sionul, Taborul, Garizimul, Carmelul, Golgota, munţii Ispitirii, Fericirilor, Schimbărilor la faţă, Calvarului, înălţării; o serie de psalmi, ce alcătuiesc Cântările treptelor, Treptarul, marchează urcuşul spre aceste înălţimi. La originea creştinismului, munţii au simbolizat centrele de iniţiere formate de pustnici.

Acropola Atenei îşi ridică templele tot în vârful unui munte sfânt, la care se ajunge prin Porticul procesiunilor; cântărite din timpul panateneelor însoţeau mersul într-acolo al pelerinilor. Când templele sunt clădite în câmpie, muntele este închipuit printr-o construcţie centrală, cum este cazul muntelui Meru din templul Angkor – Thom.

În Africa, în America, pe toate continentele şi în toate ţările, munţii apar ca sălaşuri ale zeilor; ceţurile, norii, fulgerele arată evoluţia sentimentelor divine, potrivit cu puterea oamenilor.

Rezumând tradiţiile biblice şi pe cele ale artei creştine, ilustrate de numeroase exemple, de Champeaux şi dom Streckx desprind trei înţelesuri simbolice principale ale muntelui: 1:. Muntele uneşte pământul şi cerul; 2:. Muntele sfânt este aşezat în centrul lumii; el este o imagine a lumii;3. templul este identificat cu acest munte (CHAS, 164 – 199).

În cosmologia musulmană, Qaf (sau Kaf) este numele dat muntelui ce domină lumea pământeană. Vechi arabi credeau în general că pământul are forma unui disc. Muntele Qaf este despărţit de discul pământesc printr-o regiune ce nu poate fi străbătută. După cum spune Profetul, aceasta ar fi o întindere întunecată a cărei sărbătoare ar dura patru luni.

Potrivit câtorva descrieri, muntele Qaf este făcut din smarald, din strălucirea căruia ar rezulta culoarea verde (pentru noi, albastră) a bolţii cereşti. O altă versiune pretinde că numai stânca pe care este aşezat muntele Qaf propriu-zis ar fi alcătuită dintr-un soi de smarald. Acestei stânci i se mai spune şi stâlpul, căci Dumnezeu a făcut din ea un fel de reazem al lumii. Căci, spun unii, pământul nu se poate ţine singur, ci are nevoie de un asemenea punct de sprijin. Dacă muntele Qaf n-ar exista, pământul s-ar cutremura într-una şi nicio făptură n-ar putea trăi pe el.

Regăsim aici, o dată în plus, simbolismului centrului lumii, al buricului. În aceeaşi perspectivă, muntele Qaf este considerat de mule ori ca muntele–mamă al tuturor munţilor de pe pământ. Aceştia sunt legaţi de el prin ramificaţii şi vine subterane; când Dumnezeu vrea să nimicească un ţinut oarecare, el porunceşte să fie scuturată una din aceste ramuri, ceea ce stârneşte un cutremur de pământ (ENCI, t., 2, s.v. kaf).

Inaccesibil oamenilor, considerat drept capăt al lumii, muntele Qaf constituie limita dintre lumea vizibilă şi cea invizibilă; nimeni nu ştie ce se află dincolo de ea, singur Dumnezeu cunoaşte făpturile ce trăiesc acolo.

Muntele Qaf este însă mai cu seamă socotit ca sălaş al păsării fabuloase Simorgh. Această pasăre, care există de la începutul lumii, s-a retras pe Qaf într-o singurătate claustrală, trăind aici fericită şi jucând rolul unui sfetnic înţelept la care vin regii şi eroii… Muntel Qaf, reşedinţa ei, îi datorează numele ce i se dă în poezie, acela de munte al înţelepciunii, ca şi pe acela, simbolic, de munte al mulţumirii.

Muntele Qaf este adesea pomenit în O mie şi una de nopţi şi în poveştile arabe.

Un simbolism mai ezoteric apare la autorii mistici. În Trandafirii Tainei de Mahmud Shabestan, se pune întrebarea: Ce sunt pasărea Simorgh şi muntele Qaf? (v. 167 – 168). La aceasta, Lahiji răspunde printr-un comentariu potrivit căruia  muntele Qaf, ca munte cosmic, este interiorizat ca munte psihocosmic. Simorghul semnifică Ipseitatea unuică absolută. Muntele Qaf, sălaşul său, este realitatea veşnică a omului, respectiv forma epifanică perfectă a aşa-numitului haqiqat divin, de vreme ce fiinţa divină (Haqq) îşi află într-însa epifania, cu toate numele şi atributele ei (CORT, 123 – 124).

Pentru africani, munţii iau adeseori înfăţişarea şi joacă rolul unor fiinţe fabuloase, al unor locuri bântuite de zei, de duhuri, de forţe ascunse pe care nu trebuie să le stârneşti. Zgomotul, cântecul munţilor sunt pline de mister, de neînţeles pentru orice profan; muntele este o lume ascunsă, plină de taine. Muntele este unul din locurile unde se află sacrul; nu poţi pătrunde aici fără o călăuză (iniţiatorul), altminteri te pasc de primejdii aducătoare de moarte; simbol al dorinţei de iniţiere, ca şi al greutăţilor legate de ea (HAMK, 24).

Simbolismul general al muntelui nu prea este atestat în lumea celtică, în afară doar de toponimul mitic galez Gwynvryn, dealul alb, care este, în  Povestea lui Branwen, fiica lui Llyr,  locul central unde este îngropat capul lui Bran. Câtă vreme nu va fi dezgropat, acesta va apăra insula Britaniei de orice năvălire sau calamitate. Albul fiind culoarea sacerdotală, Gwynvryn nu poate reprezenta decât un centru primordial, iar acest centru este un anarhism al poveştii galeze. Muntele sfânt este un centru de izolare şi de meditaţie, în opoziţie cu câmpia unde locuiesc oamenii (LOTM, 2, 144 – 150; GUER).

Un vârf ce se înalţă spre cer (ca în unele picturi chinezeşti sau în cele ale lui Leonardo da Vinci) nu este numai un frumos motiv pictural; el simbolizează sălaşul divinităţilor solare, calităţile superioare ale sufletului, funcţia supraconştientă a forţelor vitale, opoziţia dintre principiile ce alcătuiesc lumea, pământul şi apa, ca şi destinul omului (de a merge de jos în sus). Punctul culminant al unei regiuni, vârful unui munte – care parcă s-ar scălda în cer, aidoma piscurilor din celebrul tablou de la Luvru, Ana, Maria şi Pruncul, de Leonardo da Vinci – simbolizează capătul evoluţiei umane şi funcţia psihică a supraconştientului, anume aceea de a-l călăuzi pe om spre culmea dezvoltării sale (DIES, 37).

Dante plasează paradisul terestru pe vârful muntelui Purgatoriului. Taoiştii atrag atenţia asupra dificultăţii, şi chiar asupra primejdiilor unei ascensiuni care n-ar fi pregătită şi prin metode spirituale. Uneori, pe munte sălăşluiesc entităţi de temut, care interzic apropierea de vârf. Poetul René Daumal a evocat acest lucru în Muntele analog. Ascensiunea este, evident, de natură spirituală, înălţarea este un progres spre cunoaştere: Urcuşul unui munte, scria Richard de Saint-Victor, ţine de cunoaşterea de sine, iar ceea ce se petrece deasupra muntelui duce la cunoaşterea lui Dumnezeu. Sinaiul fiinţei este un simbol comun şi la Sohrawardi din Alep. Muntele Qaf este, în concepţia sufistă, haqiqat-ul omului, adevărul său profund, natura lui proprie, cum ar spune budiştii; tot astfel, muntele Kunlun al chinezilor corespunde capului, iar vârful lui atinge punctul prin care se iese din lume.

Simbolismul muntelui nu poate fi despărţit de cel al stâncii şi al pietrei, al peşterii şi chiar cel al arborelui (pădurea acoperă muntele).

Majoritatea culturilor au considerat munţii ca inspirând uimire şi teamă, sacri şi înspăimântători.

În tradiţia occidentală, ei sunt adesea sălaşe ale zeilor, fiind aproape de ceruri şi periculoşi pentru muritori. Iehova sălăşluieşte pe Sinai sau Horeb, zeii greci locuiesc pe Olimp, Apollo şi Muzele locuiesc pe Parnas sau Helicon, Dionysos şi Artemis ocupă Cithaeron-ul ş.a.m.d. În legenda lui Tannhäuser, Venus are un munte, şi există munţi demonici, ca Brocken, sălaşul vrăjitoarelor, unde îşi fixează Goethe scena Nopţii Walpurgiei din Faust I.

În Biblie, munţii sunt locurile revelaţiei atât naturale, cât şi supranaturale. Hristos ţine o „Predică pe Munte”, care este replica sau „antitipul” lui Moise coborând tabelele de pe muntele Sinai; revelaţia vine la înălţime. Ispitirea lui Hristos în pustiu are loc pe „un munte foarte înalt” (Matei 4.8).

De pe vârful muntelui Fazga, Domnul îi arată lui Moise Ţara Făgăduinţei: „Te-am învrednicit să-l vezi cu ochii tăi; dar în el nu vei intra!” (Deuteronomul 34.4). „Fazga” ca loc de revelaţie se găseşte în retorica protestantă radicală cel puţin din secolul al şaptesprezecelea. Browning îi dedică o pereche de poeme numite Privelişti de la Fazga” – „şi îl văd pe tot, / Numai că mor!” Stephen Dedalus îşi intitulează jucăuş una dintre parabole O priveliştea Palestinei de pe Fazga (Joyce, Ulise, „Eol”). Şi-a atins cea mai măreaţă exprimare în predicile şi discursurile lui Martin Luther King Jr.: „Am fost în vârful muntelui… Am văzut Ţara Făgăduinţei. S-ar putea să nu ajung acolo împreună cu voi” (Predica din Cleante: aprilie 1968). Domnul îl duce pe Iezechiel în vârful unui „munte foarte înalt” şi îi arată vedenia Templului (40.2). Milton se referă la acest verset atunci când Arhanghelul Mihail îl conduce pe Adam pe muntele cel mai înalt din Rai, de unde emisfera pământească se zărea „întinsă hăt, departe-n zarea firii” (Paradisul pierdut  11.380, traducere de Aurel Covaci). Coleridge reia dublul sens al „zării” atunci când, după ce profeţeşte un dezastru dacă Britania continuă în aceste feluri, se urcă pe un deal şi are „o izbucnire de prospecţie” în lumea naturală, care-i înmoaie inima (Temeri de singurătate-215).

Într-adevăr, un motiv caracteristic al literaturii romantice, cel puţin de la Der Spaziergang a lui Schiller este hoinarul filosof care simte momente de exaltare şi profundă intuiţie pe munţi. Manfred al lui Bayron poate fi arhetipul în literatura engleză, poate Zarathustra în cea germană; René al lui Chateaubriand se caţără pe munţi, cum face şi Lamartine în L’ Insolment. Două dintre sublimele semne ale timpului sau epifanii în Preludiul lui Wordsworth vin atunci când traversează Alpii şi când se urcă pe muntele Snowdon. Thomas Mann exploatează pe de-a-ntregul tradiţia priveliştii filosofice din munţi în Muntele Vrăjit.

Înainte de secolul al optsprezecelea puţini oameni par să fi găsit munţii atrăgători sau sublimi. Ascensiunea lui Petrarca pe vârful Ventoux (cam prin 1336) doar ca să vadă ce era de văzut a fost probabil neobişnuită; să scrii despre ea era lipsit de orice precedent (Ascensiunea de pe muntele Ventoux).

O poezie de dimensiuni reduse a lui Friederike Brun numită Chamonix la răsăritul soarelui îi permite poetului să pună muntelui câteva întrebări, la care răspunsul invariabil, ca un ecou, este Iehova. Poezia a fost uşor plagiată de Coleridge răspunsul de astă dată fiind Dumnezeu. Hölderlin numeşte Alpii „Fortăreaţa făpturilor cereşti”, iar Victor Hugo exclamă aproape preromantic: „Cât de neînsemnate par monumentele omului alături de aceste edificii minunate pe care o mână atotputernică le-a înălţat pe suprafaţa pământului şi în care există pentru suflet aproape o nouă revelaţie a lui Dumnezeu!” .

Shelley, care se proclama ateu înalţă, un imn… teogonic muntelui, văzut, e drept, ca un simbol al forţei (ca şi Emerson în Monadnoc).

Musset, Byron, Woldsworth, Milton cred despre munte că este un simbol al libertăţii (la Woldsworth libertatea este chiar o „nimfă a munţilor”).

În fine, prin transhumanţă, muntele devine un simbol al eternităţii, din cauza ideii de ciclu, dar şi lăcaş al unui paradis terestru, muntele fiind media dintre realitatea cotidiană şi Paradisul ceresc.

Lucian Strochi